Jean-Paul Sartre (1905-1980)
Đinh Hồng Phúc dịch


Ở đây chúng tôi muốn bảo vệ thuyết Hiện sinh chống lại vài điều trách cứ mà người ta đã nhắm vào nó.

Trước hết, người ta trách thuyết Hiện sinh là nó mời gọi mọi người trú ngụ trong một triết lý tịch tĩnh (quiétisme) [1]về sự tuyệt vọng. Trong khi tất cả các giải pháp đều bị khép lại, thì ta cần xét rằng sự hành động trong thế giới này là hoàn toàn không thể có, và cuối cùng là đi đến một thứ triết học trầm tư mặc tưởng;vả lại,vì sự trầm tư mặc tưởng là một xa xỉ nên triết học này dẫn chúng ta đến với triết học tư sản. Đây trước hết là những lời trách của những người cộng sản.

Từ phía khác, người ta trách chúng tôi là đã nhấn mạnh đến tình trạng ô nhục của con người, thấy đâu đâu cũng là sự ti tiện, ám muội và đê hèn, bỏ qua một vài vẻ đẹp rạng rỡ, cái khía cạnh tươi sáng của bản tính người ; chẳng hạn, theo cô Mercier, nhà phê bình Công giáo, là chúng tôi đã quên đi nụ cười của trẻ thơ. Từ cả hai phía, người ta trách chúng tôi đã thiếu mất sự liên đới của con người, xem con người trong sự cô lập, hơn nữa, theo lời những người cộng sản, phần lớn vì chúng tôi đi từ tính chủ thể thuần túy, nghĩa là đi từ cái tôi tư duy của Descartes[2], nghĩa là vẫn còn trong thời khắc(moment) con người tự đạt đến trong sự cô đơn của mình, cái thời khắc khiến chúng ta sau đó không thể quay trở lại với sự liên đới với những người đang tồn tại bên ngoài tôi và tôi không thể đạt đến trong cái cogito (cái Tôi tư duy - ND).

Và về phía Công giáo, người ta trách chúng tôi đã phủ nhận tính thực tại và sự nghiêm túc của những công việc của con người, vì nếu chúng tôi gạt bỏ những lời răn của Thượng đế và những giá trị được cho là vĩnh hằng, thì chẳng còn gì ngoài sự hoàn toàn tùy tiện (stricte gratuité): ai cũng có thể làm gì tùy thích, và không thể lấy quan điểm của mình mà kết án những quan điểm và những hành vi của người khác.

Chính những lời trách cứ khác nhau ấy mà hôm nay tôi tìm cách trả lời. Đấy cũng là lý do tại sao tôi đặt nhan đề cho bài trình bày nhỏ này là « Thuyết Hiện sinh là một thuyết nhân bản ». Có thể nhiều người ngạc nhiên về cái mà ở đây người ta gọi là « thuyết nhân bản ». Chúng tôi sẽ cố gắng trình bày cho mọi người thấy cách hiểu của chúng tôi về thuyết này. Dù sao chúng tôi có thể nói ngay từ đầu rằng chúng tôi hiểu thuyết Hiện sinh là một học thuyết làm cho đời sống con người là có thể có được, và hơn nữa, là học thuyết tuyên bố rằng mọi chân lý và mọi hành động đều bao hàm một hoàn cảnh và một tính chủ thể người. Sự trách cứ chủ yếu người ta đổ lên chúng tôi mà ai cũng biết chính là việc quá nhấn mạnh đến khía cạnh xấu của đời sống con người. Gần đây người ta có kể với tôi về một bà nọ trong khi nóng giận đã buông lời dung tục rồi phân bua xin lỗi rằng : « Chắc tôi thành mụ hiện sinh mất rồi ». Do đó, người ta đánh đồng cái xấu xa với thuyết Hiện sinh. Đó là lý do tại sao người ta cho rằng chúng tôi là những kẻ tự nhiên chủ nghĩa ; và nếu thật nhưvậy, có thể người ta sẽ ngạc nhiên rằng chúng tôi gây khiếp sợ và gây tai tiếng nhiều hơn cả chủ nghĩa tự nhiên (naturalisme) theo đúng nghĩa của từ này mà hiện nay nó đang gây khiếp sợ và gây phẫn nộ. Người nào đó hoàn toàn chịu được một cuốn tiểu thuyết của Zola[3], cuốn La Terre chẳng hạn, nhưng lại lộn ruột lên ngay khi anh ta đọc một cuốn tiểu thuyết hiện sinh ; người nào đó sử dụng túi khôn người đời - một túi khôn khá tồi – sẽ thấy chúng tôi còn tồi hơn. Thế nhưng, còn gì bị vỡ mộng hơn khi nói rằng : « Trước khi thương người,phải thương mình đã » hay « Với tiểu nhân, biệt đãi thì nó lờn mặt, nghiêm đãi thì nó dễ bảo » ? Còn nhiều sáo ngữ nữa mà ai cũng biết có thể được dùng cho vấn đề này và chúng luôn nói lên cùng một điều rằng không được đấu tranh chống lại những quyền lực đã xác lập, không được đấu tranh chống lại vũ lực, không được làm những gì vượt quá thân phận của mình, mọi hành động không phù hợp với truyền thống đều là một sự lãng mạn, mọi toan tính không dựa vào một kinh nghiệm đã được chứng minh ắt phải thất bại; và kinh nghiệm cho thấy con người luôn hướng về cái thấp hèn, nên cần phải có những đoàn thể vững chãi (corps solides) để giữ họ lại, nếu không sẽ là tình trạng vô chính phủ. Tuy nhiên, có những người cứ lải nhải những cách ngôn buồn thảm ấy, có những người nói : « Con người là thế đấy !» mỗi khi người ta cho họ thấy một hành vi ít nhiều có tính ghê tởm, có những người nhai đi nhai lại những bài ca [theo phong cách] hiện thực chủ nghĩa, chính những người đó trách cứ thuyết Hiện sinh là quá rầu rĩ, đến mức tôi phải tự hỏi phải chăng họ trách móc thuyết này không phải về sự bi quan của nó mà đúng hơn về sự lạc quan của nó. Thực ra, có điều gây e sợ trong học thuyết mà tôi cố gắng trình bày với các bạn là phải chăng nó để cho con người một khả năng lựa chọn ? Để rõ điều này, chúng ta cần xét lại câu hỏi hoàn toàn trên bình diện triết học : « Thuyết Hiện sinh là gì ? »

Phần lớn những ai dùng từ này ắt sẽ rất bối rối khi biện minh cho nó, vì ngày nay nó đã trở thành một thứ thời thượng, nên người ta sẵn sàng tuyên bố rằng anh nhạc sĩ này hay anh họa sĩ nọ là một « nhà hiện sinh ». Một anh chuyên viết tin vặt cho tờ Clartés ký thêm « Nhà hiện sinh » ; và thực ra từ này ngày nay đã được dùng quá rộng rãi đến nỗi nó không còn biểu đạt được điều gì nữa cả. Có vẻ như vì thiếu học thuyết có tính tiền phong (avant-garde)tương tự như thuyết Siêu thực (surréalisme), nên những người thích gây điều ong tiếng ve (scandale),hay thích gâyphong trào,đều hướng tới triết học hiện sinh, hơn nữa, một triết học chẳng mang lại cho họ điều gì trong lĩnh vực này, thì trên thực tế nó chính là học thuyết ít tai tiếng nhất, chân chất nhất và chỉ dành riêng cho các nhà chuyên môn và các nhà triết họcmàthôi. Tuy vậy, nó có thể được định nghĩa dễ dàng. Điều rắc rối là có hai loại các nhà hiện sinh : loại thứ nhất là các nhà hiện sinh Kitô giáo, và tôi liệt Jaspers[4]và Gabriel Marcel[5](cả hai đều tự nhận là người Công giáo) vào trong số đó ; loại thứ hai là các nhà hiện sinh vô thần, cần phải liệt Heidegger[6]và các nhà hiện sinh Pháp khác và chính tôi vào số này. Điểm chung giữa họ chỉ là ở chỗ họ cho rằng hiện hữu đitrước trước bản chất, hay nói cách khác, họ đi từ tính chủ thể (subjectivité). Cần phải hiểu điều đó như thế nào mới đúng ? Khi ta xét một vật phẩm, chẳng hạn như một cuốn sách hay một con dao rọc giấy, vật này được người thợ chế tạo theo gợi hứng của một khái niệm nào đó, và nó được quy chiếu đến khái niệm « dao rọc giấy », và cũng được quy chiếu như vậy đến một kỹ thuật sản xuất có sẵn, vốn là bộ phận của khái niệm và thực chất là một công thức chế tạo. Như vậy, dao rọc giấy vừa là một vật được sản xuất theo một phương cách nào đó vừa có một công dụng xác định, và không ai có thể cho rằng một người nào đó làm ra một con dao mà lại không biết con dao ấy dùng làm việc gì. Vì thế, chúng tôi sẽ nói rằng với con dao thì bản chất – tức là toàn bộ các công thức chế tạo và các thuộc tính cho phép làm ra nó và định nghĩa nó – có trước sự hiện hữu ; và như vậy, trước mặt tôi, sự hiện diện của một con dao nào đó hay một cuốn sách nào đó là được quy định. Vậy là chúng ta có một viễn quan kỹ thuật (visiontechnique) về thế giới, và trong viễn quan này ta có thể nói : « sản xuất đi trước sự hiện hữu ».

Khi chúng ta quan niệm Thượng đế là một đấng sáng tạo, thì trong một thời gian dài, vị Thượng đế này được đánh đồng với một người thợ siêu phàm ; và dù học thuyết mà chúng ta đang xét có là gì đi nữa, ngay cả một học thuyết như học thuyết của Descartes hay học thuyết của Leibniz [7], chúng ta luôn thừa nhận rằng ý chí (volonté) ít nhiều theo sau giác tính (entendement), hay ít ra là đi cùng với giác tính, và Thượng đế, khi sáng tạo ngài biết rõ những gì ngài đang sáng tạo. Như vậy, khái niệm « con người », trong tinh thần của Thượng đế, là có thể so sánh với khái niệm « dao rọc giấy » trong tinh thần của nhà công nghiệp ; và Thượng đế tạo ra con người dựa theo những kỹ thuật và một khái niệm hoàn toàn giống như người thợ chế tạo một con dao rọc giấy dựa theo một định nghĩa và một kỹ thuật. Như vậy, mỗi một cá nhân con người là sự hiện thực hóa của một khái niệm nào đó tồn tại trong giác tính thánh thần. Vào thế kỷ XVIII, trong thuyết vô thần (athéisme) của các triết gia, ý niệm Thượng đế bị gạt bỏ, nhưng không vì thế mà người ta gạt bỏ tư tưởng cho rằng bản chất có trước sự hiện hữu. Ý niệm này, đâu đâu chúng ta cũng gặp lại nó một ít : ở Diderot[8], ở Voltaire[9], và cả ở Kant[10]. Con người là kẻ sở hữu một bản tính người (nature humaine). Bản tính người này, một khái niệm của con người, được tìm thấy ở tất cả mọi con người. Điều này có nghĩa là mỗi một con người là một gương mẫu đặc thù của một khái niệm phổ quát : « con người » ; ở Kant, ông rút từ tính phổ quát ấy ra rằng vượn người, người nguyên thủy, cũng như người thị dân đều được gộp vào cùng một khái niệm và có cùng những tính chất căn bản. Như vậy, lại một lần nữa, bản chất của con người có trước sự hiện hữu có tính lịch sử ấy mà chúng ta sẽ gặp lại trong tự nhiên.

Thuyết Hiện sinh vô thần, mà tôi đại diện, có tính nhất quán hơn. Nó tuyên bố rằng nếu Thượng đế không hiện hữu, thì ít ra có một tồn tại (un être) mà ở nó sự hiện hữu đi trước bản chất, một tồn tại hiện hữu trước khi có thể được định nghĩa bằng một khái niệm bất kỳ nào, và tuyên bố rằng tồn tại ấy chính là « con người », hay nói như Heidegger là « thực tại-người » (réalité-humaine). Ở đây, « sự hiện hữu đi trước bản chất » có nghĩa là gì ? Câu này có nghĩa là trước tiên con người phải hiện hữu, gặp gỡ, xuất hiện trong thế giớiđã, rồi sau đó mới được định nghĩa. Con người, theo quan niệm của người hiện sinh, nếu không thể định nghĩa được, chính là vì trước hết nó là hư vô. Nó chỉ tồn tại sau đó, và sẽ tồn tại như những gì nó sẽ được làm ra. Như vậy, không có bản tính người, vì không có Thượng đế để nghĩ ra cái bản tính ấy. Con người không chỉ tồn tại như nó được quan niệm, mà còn tồn tại như nó muốn tỏ ra ; và vì nó được quan niệm sau khi có sự hiện hữu, và vì nó muốn tỏ ra sau khi có cái đà ấy hướng tới sự hiện hữu, nên con người không là gì khác ngoài những gì mà nó tự làm ra.Đó là nguyên lý đầu tiên của thuyết Hiện sinh. Đó cũng là điều mà người ta gọi là tính chủ thể, và người ta vin vào danh từ ấy để trách cứ chúng tôi. Nhưng qua đó chúng tôi muốn nói gì nếu không phải là việc con người có một phẩm giá cao hơn hòn đá hay cái bàn ? Vì chúng tôi muốn nói rằng trước tiên con người phải hiện hữu, tức là nói rằng trước tiên con người phải là kẻ tự ném mình vào một tương lai, và phải là kẻ ý thức về việc tự dự phóng vào tương lai. Con người trước hết là một dự phóng đang được sống về mặt chủ thể, thay vì là một thứ rêu, là một thứ nấm mốc hay một búp súp-lơ ; không có gì hiện hữu một cách có sẵn cho sự dự phóng ấy, không có gì tồn tại nơi thiên đường khả niệm (ciel inteligible), và con người trước hết sẽ là những gì mà nó dự định tồn tại. Không phải những gì nó muốn tồn tại. Vì thông thường chúng ta hiểu « muốn » là một quyết định có ý thức, và đối với phần đông trong số chúng ta, quyết định ấy là đi sau những gì mà con người đã tự làm nên chính mình. Tôi có thể muốn gia nhập một đảng phái, viết một cuốn sách, lập gia đình, tất cả đó chỉ là sự biểu hiện của một lựa chọn nguyên thủy hơn, tự khởi hơn những gì mà người ta gọi là ý chí. Nhưng nếu đúng là sự hiện hữu đi trước bản chất, thì con người chịu trách nhiệm về những gì nó đang tồn tại. Như vậy, bước đi đầu tiên của thuyết Hiện sinh là đặt mọi người vào việc chiếm hữu những gì mình đang tồn tại, và đặt lên con người toàn bộ trách nhiệm về sự hiện hữu của mình. Và khi chúng tôi nói rằng con người chịu trách nhiệm về chính mình, chúng tôi không muốn nói rằng con người chịu trách nhiệm về cái cá nhân chật hẹp của mình, mà muốn nói rằng con người chịu trách nhiệm cho tất cả mọi người. Từ « chủ nghĩa chủ quan»(subjectivisme) có hai nghĩa, và những người người công kích chúng tôi chơi trên cả hai nghĩa này. Nghĩa thứ nhất, nó muốn nói đến sự lựa chọn của bản thân chủ thể cá nhân ; nghĩa thứ hai, nó muốn nói đến tính bất khả của con người về việc vượt qua tính chủ thể người. Chính nghĩa thứ hai là nghĩa sâu xa của thuyết Hiện sinh. Khi chúng tôi nói rằng con người tự chọn lựa, thì chúng tôi hiểu rằng mỗi một người trong số chúng ta tự lựa chọn, nhưng qua đó, chúng tôi cũng muốn nói rằng trong khi tự lựa chọn anh ta lựa chọn tất cả mọi người. Thực vậy, không một hành vi nào trong các hành vi chúng ta khi sáng tạo nên con người mà chúng ta muốn tồn tại mà lại không đồng thời tạo ra một hình ảnh về con người như chúng ta cho là nó phải tồn tại. Lựa chọn tồn tại này hay tồn tại khác chính là khẳng định cùng một lúc giá trị của những gì mà chúng ta lựa chọn, vì chúng ta không thể nào chọn cái xấu hơn (le mal) ; những gì mà chúng ta lựa chọn, đó luôn là cái tốt hơn (le bien), và không có cái gì có thể là tốt (bon) đối với chúng ta mà không là tốt đối với mọi người. Hơn nữa, nếu sự hiện hữu đi trước bản chất và nếu chúng ta muốn hiện hữu cùng một lúc với việc chúng ta nhào nặn nên hình ảnh của mình, hình ảnh ấy là có giá trị đối với tất cả mọi người và đối với toàn bộ thời đại của chúng ta. Như vậy, trách nhiệm của chúng ta lớn lao hơn nhiều so với những gì mà chúng ta có thể tưởng đến, vì nó liên quan đến toàn thể nhân loại. Nếu tôi là người công nhân, và nếu tôi quyết định gia nhập một nghiệp đoàn Kitô giáo chứ không phải là người cộng sản, nếu qua sự gia nhập này, tôi muốn chỉ ra rằng thực chất sự cam chịulà giải pháp phù hợp với con người, và vương quốc của con người không phải ở trên mặt đất, thì tôi không chỉ vận vào trường hợp của mình : tôi muốn được cam chịu cho mọi người, do đó bước đi của tôi đã dấn mình vào toàn thể nhân loại. Và nếu, xét một cách cá nhân hơn, tôi muốn lập gia đình, có con cái, thậm chí nếu cuộc hôn nhân ấy chỉ tùy thuộc vào hoàn cảnh của tôi, hay vào đam mê của tôi, hay vào sự ham muốn của tôi, qua đó tôi không chỉ cam kết với chính mình mà còn cam kết với toàn thể nhân loại trên con đường của chế độ một vợ một chồng. Như vậy, tôi chịu trách nhiệm với chính mìnhvà với mọi người, và tôi đã sáng tạo ra một hình ảnh nào đó về con người mà tôi đã lựa chọn ; khi chọn lấy chính tôi, tôi chọn con người.

Điều này cho phép chúng ta hiểu những gì mà các từ che đậy hơi chút khoa trương như : sự lo âu (angoisse), tình trạng bị bỏ rơi (délaissement), sự tuyệt vọng (désespoir). Rồi các bạn sẽ thấy, nó cực kỳ giản dị. Trước hết, ta hiểu thế nào về sự lo âu ? Người hiện sinh sẵn sàng tuyên bố rằng con người là sự lo âu. Điều này có nghĩa thế này : con người dấn mình vào và nhận ra rằng nó không chỉ là kẻ mà nó đã chọn để tồn tại, mà đồng thời nó còn là một kẻ lập luật đang lựa chọn cho toàn thể nhân loại, nó không thể thoát khỏi cái cảm thức về trách nhiệm toàn diện và sâu xa của mình. Hẳn là có nhiều người không tỏ ra lo âu nhưng chúng tôi khẳng định là họ che đậy sự lo âu của họ, họ trốn tránh nó. Chắc chắn nhiều người tin rằng trong lúc hành động chỉ có họ mới dấn thân thôi, và một khi ta nói với họ rằng : « Nhưng nếu mọi người cũng làm như vậy thì sao ? ». Họ nhún vai đáp : « Chẳng ai làm thế đâu ». Nhưng thực ra, ta phải luôn tự hỏi : « Điều gì sẽ xảy ra nếu mọi người đều làm như vậy ? » Và ta chỉ có thể thoát khỏi cái ý nghĩ không yên ấy bằng một thứ ngụy tín (mauvaise foi). Người nói dối rồi tự lấp liếm, bằng cách nói rằng : « chẳngai làm thế đâu », là một người đang cắn rứt lương tâm mình, vì hành vi nói dối bao hàm một giá trị phổ biến được gán cho lời nói dối. Ngay khi giá trị ấy bị che giấu thì sự lo âu xuất hiện. Đây là sự lo âu mà Kierkegaard gọi là « nỗi lo âu của Abraham ». Chắc các bạn đều biết câu chuyện này. Một thiên sứ đã lệnh cho Abraham phải hy sinh đứa con trai của ông : mọi sự sẽ tốt đẹp nếu đó đích thực là thiên sứ, người đã đến và nói : « Ngươi là Abraham, ngươi sẽ hy sinh đứa con trai của ngươi ». Nhưng bất cứ ai [trong trường hợp ấy] cũng có thể tự hỏi trước hết : « Đó có thật là vị thiên sứ không ? » và tiếp theo « Tôi có thậf là Abraham không ? » « Ai sẽ chứng thực cho tôi điều này ? ». Một người đàn bà điên nọ, đã trải qua những ảo giác, nói rằng người ta đã gọi điện cho bà và ra lệnh cho bà. Bác sĩ điều trị hỏi bà : « Mà ai đã nói với bà ? ». Bà đáp : « Ông ta nói đó là Thượng đế » Và cái gì có thể chứng thực cho bà ta đó là Thượng đế ? Nếu có một vị thiên sứ đến với tôi, thì cái gì chứng thực đó là một vị thiên sứ ? Và nếu tôi nghe thấy những tiếng nói, thì ai chứng thực được những tiếng nói ấy đến từ thiên đường chứ không phải từ địa ngục, từ một tiềm thức hay từ một trạng trái bệnh lý ? Ai chứng thực rằng chúng được truyền gửi đến tôi ? Ai chứng thực rằng tôi đã được chỉ định để áp đặt quan niệm của tôi về con người và sự lựa chọn của tôi cho nhân loại ? Tôi sẽ không bao giờ tìm thấy được bất kỳ chứng cứ hay dấu hiệu nào để thuyết phục tôi về điều ấy cả. Nếu một tiếng nói được truyền gửi đến tôi, thì luôn luôn chính tôi sẽ là người quyết định rằng tiếng nói ấy là tiếng nói của thiên sứ, nếu tôi xét thấy rằng hành vi nào đó là tốt, thì chính tôi sẽ là người quyết định nói rằng hành vi ấy là tốt chứ không phải là xấu. Không có gì cho thấy tôi là Abraham, và tuy vậy tôi luôn buộc phải thực hiện những hành vi gương mẫu.

Đối với mọi người, mọi sự diễn ra như thể toàn thể nhân loại đang hướng mắt vào những gì mình đang làm và đang noi theo những gì mình đang làm. Và mỗi người sẽ phải tự nhủ rằng « Tôi có thực là người có quyền hành động đến nỗi nhân loại phải noi theo những hành vi của tôi không ? Và nếu người nào không tự nhủ điều này thì đó là anh ta đang che giấu sự lo âu. Rõ ràng đấy không phải là một sự âu lo đưa đến thuyết tịch tĩnh, hay đến sự không hành động. Đấy chỉ là một sự lo âu đơn thuần, mà tất cả những ai có trách nhiệm đều biết. Chẳng hạn, khi một vị chỉ huy quân sự chịu trách nhiệm về một cuộc tấn công và đẩy một số người nào đó đến chỗ chết, ông quyết định làm điều đó, và thực chất chỉ có mình ông là người lựa chọn thôi. Chắc chắn có những lệnh do cấp trên ban xuống, nhưng những lệnh kia là quá chung chung nên đòi hỏi ông phải giải thích, và sự giải thích này phụ thuộc vào sự sống của mười, mười bốn hay hai mươi con người. Trong khi đưa ra quyết định, ông không thể không có một sự lo âu nào đó. Tất cả các vị chỉ huy đều biếtđến sự lo âu này. Điều đó không ngăn trở họ hành động, trái lại, đó chính là điều kiện cho hành động của họ, vì nó giả định rằng họ đối mặt với nhiều khả năng nhưng họ chỉ chọn một trong các khả năng đó, họ nhận thấy rằng khả năng ấy có giá trị chỉ vì nó được chọn. Và thứ lo âu ấy – cái tâm trạng mà thuyết Hiện sinh mô tả – mà hơn nữa chúng ta sẽ thấy nó còn được lý giải bằng một trách nhiệm trực tiếp mặt-đối-mặt với những người khác mà nó cam kết. Sự lo âu không phải là một tấm màn tách chúng ta ra khỏi hành động, mà nó là một phần của chính hành động.

Và khi ta nói về « tình trạng bị bỏ rơi », ngữ thức ưa thích của Heidegger, thì chúng tôi chỉ muốn nói rằng Thượng đế không hiện hữu, và điều cần thiết là từ đó ta phải rút ra cho hết những hệ quả. Người hiện sinh rất đối lập với một kiểu đạo đức thế tục nào đó muốn loại bỏ Thượng đế với cái giá rẻ nhất có thể có. Vào năm 1880, khi một số giáo sư Pháp cố gắng xây dựng một nền đạo đức thế tục, họ nói đại khái thế này : Thượng đế là một giả thuyết vô ích và tai hại, chúng ta hãy loại bỏ nó. Tuy nhiên, để có một nền đạo đức, một xã hội, một thế giới văn minh thì điều cần thiết là một số giá trị nào đó được coi là quan trọng và hiện hữu một cách tiên nghiệm ; cần phải bắt buộc một cách tiên nghiệm những điều như :trung thực, không nói dối, không được đánh vợ, phải sinh con, v.v.. Do đó, chúng tôi sẽ làm một việc nhỏ cho phép nói lên rằng các giá trị ấy dẫu sao cũng đã hiện hữu, và tạc ghi trong một thiên đường khả niệm, mặc dù Thượng không hiện hữu. Nói cách khác, – và tôi tin rằng đó là khuynh hướng của tất cả những gì mà ở Pháp người ta gọi là chủ nghĩa cấp tiến (radicalisme) – sẽ không có gì được thay đổi nếu Thượng đế không hiện hữu ; chúng ta sẽ gặp lại những chuẩn mực như nhau : trung thực, tiến bộ, nhân bản, và chúng tasẽ coi Thượng đế là một giả thuyết lỗi thời và bản thân nó sẽ âm thầm chết đi. Trái lại, người hiện sinh nghĩ rằng điều rất khó xử là Thượng đế không hiện hữu, vì mọi khả năng tìm thấy các giá trị trong thiên đường khả niệm sẽ mất đi cùng với Ngài ; không còn có bất cứ cái thiện tiên nghiệm nào nơi thiên đường ấy nữa, vì không có ý thức vô hạn và hoàn hảo nào để suy tưởng về nó ; không ở đâu nó được viết rằng : « cái thiện đang hiện hữu », « cần phải trung thực », « không được nói dối », vì rõ ràng chúng ta đang tồn tại trên một bình diện chỉ có những con ngườimà thôi. Dostoïevsky [11]nói : « Nếu Thượng đế không hiện hữu, mọi sự đều được phép. » Đấy chính là điểm xuất phát của thuyết Hiện sinh. Thực vậy, mọi sự đều được phép nếu Thượng đế không hiện hữu, và do đó, con người bị bỏ rơi, vì con người không tìm thấy ở trong nó cũng như ở ngoài nó một khả năng nào để bám lấy. Trước hết con người không tìm thấy sự bào chữa nào. Nếu quả thật là sự hiện hữu đi trước bản chất, thì ta sẽ không bao giờ có thể giải thích bằng cách quy chiếu đến một bản tính người bị đông cứng đã cho nào ; nói cách khác, không có thuyết tất định, con người là tự do, con người được tự do. Mặt khác, nếu Thượng đế không hiện hữu, chúng ta sẽ không tìm thấy trước mặt mình những giá trị và những mệnh lệnh khiến cho hành vi của chúng ta được chính đáng. Như vậy, phía sau chúng ta cũng như phía trước chúng ta, trong miền ánh sáng của các giá trị, chúng ta không có những biện minh hay những bào chữa. Chúng ta chỉ một mình, không có sự bào chữa. Đó là những gì tôi thể hiện bằng cách nói rằng con người bị kết ánphải tự do. « Bị kết án », bởi vì con người không tự tạo nên chính mình, nhưng mặt khác, « phải tự do » bởi vì một khi bị quăng ném vào thế giới, con người chịu trách nhiệm về tất cả những gì mình làm. Người hiện sinh không tin vào sức mạnh của đam mê, và không bao giờ nghĩ rằng một đam mê mãnh liệt là một dòng thác cuộn phá dẫn con người đến những hành vi nào đó như một tiền định, và do đó là một sự bào chữa [cho những hành vi của mình]. Người hiện sinh cho rằng con người chịu trách nhiệm về sự đam mê của mình.

Người hiện sinh cũng sẽ không nghĩ rằng con người có thể tìm thấy một sự cứu giúp trong một cung mệnh (signe) cho sẵn, trên mặt đất, sẽ định hướng họ ; vì họ nghĩ rằng con người tự giải mã cung mệnh theo ý thích của mình. Do đó, họ nghĩ rằng con người, không có bất kỳ điểm tựa hay sự giúp đỡ nào, luôn buộc phải phát minh ra con người. Trong một bài viết rất hay, Ponge[12]nói : « Con người là tương lai của con người. » Câu nói ấy hoàn toàn chính xác. Song, nếu người ta hiểu câu đó là tương lai ấy được ký thác nơi thiên đường, và Thượng đế nhìn thấy tương lai ấy, thì đó là sai lầm, vì sẽ chẳng còn một tương lai nào nữa cả. Nếu ta hiểu rằng bất kể con người xuất hiện ra như thế nào, thì nó vẫn có một tương lai để thực hiện, một tương lai còn vẹn nguyên đang chờ đón nó, thế nên từ này là đúng. Nhưng khi đó, con người bị bỏ rơi. Để đưa ra cho các bạn một ví dụ cho phép hiểu rõ hơn tình trạng bị bỏ rơi, tôi sẽ dẫn trường hợp của một trong số các sinh viên của tôi. Anh đến gặp tôi trong những tình huống như sau : cha anh gây bất hòa với mẹ anh, và hơn nữa ông lại có xu hướng hợp tác với quân Đức, anh trai thì bị sát hại trong cuộc tấn công của quân Đức vào năm 1940, và người thanh niên này, với những tình cảm có phần chất phác nhưng hào hiệp, muốn trả thù cho anh trai. Mẹ anh chỉ sống với anh, rất đau khổ vì cha của anh đã nửa chừng bội bạc và vì cái chết của anh trai của anh, và chỉ còn anh là nguồn an ủi. Vào lúc ấy, người thanh niên này phải lựa chọn giữa hai con đường : hoặc là sang nước Anh để gia nhập Lực lượng Pháp Tự do (tức là bỏ rơi mẹ anh) hoặc ở lại với mẹ, giúp mẹ sống. Anh cũng ý thức rõ rằng mẹ chỉ sống vì anh và sự biến mất của anh – có thể là cái chết của anh – sẽ làm bà đắm sâu trong tuyệt vọng. Anh cũng hiểu rằng, một cách cụ thể và thực tế, mỗi hành vi mà anh làm đối với mẹ mình đều có sự đảm bảo của nó, theo nghĩa này là anh giúp bà sống, trong khi mỗi hành vi mà anh làm để lên đường chiến đấu là một hành vi mơ hồ có thể công cốc như dã tràng xe cát, chẳng đi đến đâu : chẳng hạn, trên đường sang Anh, khi đi ngang qua Tây Ban Nha, anh có thể bị tống giam vô thời hạn trong một trại giam ở đấy ; có thể anh đến được Anh hay Alger và được sung vào văn phòng làm công việc giấy tờ. Do đó, anh nhận thấy trước mắt hai kiểu hành động rất khác nhau : một loại có tính chất cụ thể, trực tiếp, nhưng chỉ nhắm đến một cá nhân ; hay một hành động nhắm đến một tập thể vô cùng rộng lớn là quốc gia, nhưng lại mơ hồ và có thể bị đứt gánh giữa đường. Và đồng thời, anh do dự giữa hai kiểu đạo đức. Mặt này là đạo đức của sự cảm thông, tận tụy có tính cá nhân ; và mặt kia là đạo đức rộng lớn hơn, nhưng tính hiệu lực của nó có thể còn nhiều tranh cãi. Anh phải lựa chọn giữa hai điều này. Cái gì có thể giúp anh chọn lựa ? Học thuyết Công giáo chăng ? Không phải. Học thuyết Công giáo nói rằng : « Anh hãy nhân ái, hãy yêu thương đồng loại, hãy hy sinh vì người khác, hãy chọn con đường gian khó nhất, v.v.. và v.v.. » Nhưng con đường gian khó nhất là con đường nào ? Ai là người ta phải yêu thương như người anh em : chiến sĩ hay mẹ già ? Cái gì là lợi ích lớn nhất ? Cái lợi ích mơ hồ của việc chiến đấu trong một tập thể lớn hay cái lợi ích cụ thể của việc giúp một cá thể nhất định sống ? Ai có thể kết luận về điều đó một cách tiên nghiệm ? Không ai cả. Không một đạo đức học thành văn nào có thể nói đến điều này. Đạo đức học của Kant nói : « Anh tuyệt đối không được đối xử với những người khác như là phương tiện mà phải đối xử với họ như là mục đích ». Rất hay ! Nếu tôi ở bên cạnh mẹ, tôi sẽ đối xử với mẹ như là mục đích chứ không phải như là phương tiện, mà vì thế, tôi đang có nguy cơ đối xử như là phương tiện những ai chiến đấu quanh tôi ; và ngược lại, nếu tôi quay trở lại với những người đang chiến đấu, tôi sẽ đối xử họ như là mục đích, và vì thế tôi sẽ có nguy cơ đối xử với mẹ tôi như là phương tiện.

Nếu các giá trị là mơ hồ, và nếu chúng luôn luôn quá rộng đối với trường hợp xác định và cụ thể mà chúng ta vừa xét, thì chúng ta chỉ còn trông cậy vào các bản năng của chúng ta thôi. Đó là những gì mà người thanh niên này cố gắng làm ; và khi tôi gặp anh, anh nói : « Rốt cuộc, chính tình cảm là điều đáng quan tâm ; tôi phải chọn những gì thực sự thúc đẩy tôi theo một hướng nào đó. Nếu tôi cảm thấy tôi yêu mẹ đủ để hy sinh mọi cái khác cho bà – khao khát báo thù, khao khát hành động, khao khát phiêu lưu – tôi sẽ ở lại với bà. Trái lại, nếu tôi cảm thấy tình yêu của mình đối với mẹ không đủ, tôi sẽ ra đi ». Nhưng làm thế nào để xác định giá trị của một tình cảm ? Cái gì làm nên giá trị trong tình cảm của anh đối với người mẹ ? Chính xác đó là sự kiện anh đã ở lại với bà. Tôi có thể nói : « Tôi yêu một người bạn nào đó đủ để tôi có thể hy sinh cho anh ta hết số tiền nào đó ; tôi chỉ có thể nói lên được điều đó nếu tôi đã làm được điều đó. Tôi có thể nói : « Tôi yêu mẹ đủ để ở lại bên cạnh bà » nếu tôi đã ở lại bên cạnh bà. Tôi chỉ có thế xác định giá trị của sự quyến luyến này nếu rõ ràng tôi đã thực hiện một hành vi xác nhận giá trị đó và định nghĩa giá trị đó. Hoặc, nếu tôi viện đến tình cảm này để biện minh cho hành vi của mình, tôi nhận thấy mình cuốn vào một vòng tròn luẩn quẩn.

Mặt khác, Gide [13]đã nói rất đúng rằng một tình cảm được đóng vai hay một tình cảm được sống trải là hai sự việc hầu như không thể phân biệt được ; quyết định rằng tôi yêu mẹ bằng cách ở bên mẹ, hay diễn một vở kịch mà kết cục của nó là tôi ở lại bên mẹ, đấy là điều gần như giống nhau. Nói cách khác, tình cảm được xây dựng bởi những hành vi ta thực hiện, do đó tôi không thể tham khảo nó như một hướng dẫn cho các hành vi của mình. Điều muốn nói là tôi không thể tìm kiếm trong tôi cái trạng thái thực sự thúc đẩy tôi hành động, cũng không đòi hỏi ở một nền đạo đức những khái niệm cho phép tôi hành động. Ít ra, các bạn sẽ nói rằng anh ta đã đến gặp một vị giáo sư để tham vấn ý kiến của ông. Nhưng nếu các bạn tìm kiếm một lời khuyên từ một linh mục chẳng hạn, các bạn đã chọn vị linh mục ấy ; rốt cuộc, các bạn đã ít nhiều biết được những gì mà ông sẽ tư vấn cho các bạn. Nói cách khác, lựa chọn người tư vấn, đấy vẫn còn là tự mình dấn thân. Bằng chứng cho điều này là nếu các bạn là người Công giáo, các bạn sẽ nói : « Nên tham vấn một vị linh mục ». Nhưng có những vị linh mục hợp tác với quân Đức, có những vị linh mục chờ thời, có những vị linh mục kháng chiến. Lựa chọn ai ? Nếu người thanh niên kia chọn một vị linh mục kháng chiến, hay một vị linh mục hợp tác với quân Đức, thì anh đã quyết định trước về loại tư vấn mà mình sẽ nhận. Như vậy, khi đến gặp tôi, anh biết câu trả lời mà tôi sẽ đưa cho anh, và tôi chỉ có một câu trả lời để đáp lại : « Là người tự do, anh hãy chọn lựa, tức là anh hãy sáng tạo ». Không có một đạo đức tổng quát nào có thể chỉ cho anh những gì anh phải làm ; không có một cung mệnhnào trong thế giới này. Những người Công giáo sẽ trả lời : « Có những cung mệnh đấy chứ. Chúng ta hãy thừa nhận nó ». Dù thế nào đi nữa, chính bản thân tôi đã lựa chọn ý nghĩa của chúng. Lúc tôi còn bị giam, tôi có quen biết một người khá lỗi lạc của dòng Tên, ông đã vào dòng tu này theo cách sau : ông đã chịu nhiều thất bại đắng cay ; lúc còn nhỏ ông sống trong cảnh cơ cực bần hàn vì phải sớm mồ côi cha, và ông được cấp học bổng vào một trường đạo, ở đó người ta lúc nào cũng khiến ông cảm thấy rằng ông được nhận vào đây là do lòng từ thiện, nên sau này, cả quãng đờituổi thơ ông không được tặng thưởng những vinh dự ; tiếp đến, khoảng mười tám tuổi, ông thất bại trong chuyện tình cảm ; cuối cùng, khi hai mươi hai tuổi, sự việc khá là trẻ con, nhưng là giọt nước làm tràn bình, ông đã thất bại trong khóa huấn luyện quân sự dự bị. Người thanh niên này vì thế có thể coi như mình hoàn toàn thất bại ; đấy là một cung mệnh, nhưng cung mệnh của cái gì ? Anh có thể trốn mình vào sự cay đắng hay vào sự tuyệt vọng. Nhưng anh đã rất khéo xét bản thân rằng chính do cung mệnh mà anh không được dành cho những thắng lợi thế tục, mà chỉ những thắng lợi của tôn giáo, của thánh thần, của niềm tin là có thể đạt được đối với anh. Vì thế, anh thấy ở đó một tiếng nói của Thượng đế, và anh đã vào nhà dòng. Có ai không thấy rằng sự quyết định về ý nghĩa của cung mệnh hoàn toàn chỉ do mình anh thực hiện ? Người ta có thể rút từ loạt thất bại ấy ra kết luận khác, ví dụ như tốt hơn thì anh ta nên làm thợ mộc hay làm cách mạng. Vì vậy, anh hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc giải mã cung mệnh. « Tình trạng bịbỏ rơi »hàm ý rằng chúng ta tự mình lựa chọn sự tồn tại của mình. Tình trạng bị bỏ rơi đồng hành cùng sự lo âu. Về «sự tuyệt vọng », ngữ thức này có một nghĩa hết sức đơn giản. Nó muốn nói rằng chúng ta đành phải trông cậy vào những gì thuộc về ý chí của chúng ta, hay vào toàn bộ những khả năng khiến cho hành động của chúng ta có thể có được.

Khi người ta muốn một điều gì đó, thì luôn luôn có những yếu tố có thể xảy ra. Tôi có thể trông chờ một người bạn đến thăm. Anh ta đến bằng xe lửa hay tàu điện ; điều đó giả định rằng xe lửa sẽ đến đúng giờ, hoặc xe lửa không bị trật đường ray. Tôi vẫn còn trong phạm vi của những khả thể (possibilités); nhưng vấn đề không phải là trông cậy vào những cái khả hữu (possibles) mà trong chừng mực hẹp nào đó hành động của chúng ta bao gồm tập hợp các khả hữu ấy. Ngay cả khi những cái khả hữu tôi đang xét không liên quan gì đến hành động của tôi, thì tôi không cần phải quan tâm đến chúng, vì không một Thượng đế nào, không một dự tính nào có thể làm cho thế giới và những khả hữu của nó thích ứng với ý chí của tôi.

Thực ra, khi Descartes nói : « Thà chiến thắng bản thân mình hơn là chiến thắng thế giới », thì ông muốn nói cùng một điều rằng : hành động nhưng không hy vọng. Những người mácxít mà tôi từng tiếp chuyện trả lời tôi : « Rõ ràng là hành động của anh bị giới hạn bởi cái chết, nhưng anh có thể trông cậy vào sự giúp đỡ của những người khác. » Điều đó có nghĩa là vừa trông cậy vào những gì mà người khác làm ở những nơi khác, như Trung Quốc và Nga, để giúp đỡ anh, vừa trông cậy vào những gì mà họ sẽ làm sau này, sau cái chết của anh, để tiếp tục hành động và hoàn tất hành động ấy bằng cuộc Cách mạng. Anh phải tính ngay đến việc đó, nếu không anh không phải là người có đạo đức. » Trước hết tôi đáp lại rằng tôi luôn trông cậy vào những người đồng chí đang tranh đấu trong chừng mực những người đồng chí này cùng tôi được dấn thân vào một cuộc đấu tranh cụ thể vì sự nghiệp chung, trong sự thống nhất của một đảng phái hay một nhóm mà tôi có thể ít nhiều kiểm soát được, tức là trong đó tôi được kết nạp với tư cách là người chiến sĩ và lúc nào tôi cũng biết được những hoạt động của tổ chức ấy. Khi ấy, trông cậy vào sự thống nhất hay ý chí của đảng phái cũng y hệt như tôi trông cậy vào việc tàu điện đến đúng giờ và xe lửa sẽ không trật đường ray. Nhưng tôi không thể trông cậy vào những người tôi không biết trong lúc tôi chỉ dựa vào lòng tốt con người hay vào mối quan tâm của con người đối với lợi ích của xã hội, vì rằng con người là tự do và không có bất cứ một bản tính con người nào khác để tôi có thể đặt nền tảng trên đó. Tôi không biết liệu cuộc cách mạng Nga sẽ đi đến đâu, tôi có thể ngưỡng mộ nó và lấy nó làm ví dụ trong chừng mực nó chứng tỏ với tôi rằng giai cấp vô sản có một vai trò ở Nga nhưng lại không có vai trò ở bất cứ quốc gia nào khác. Nhưng tôi chỉ có thể khẳng định rằng vai trò này tất yếu sẽ dẫn đến một sự chiến thắng của giai cấp vô sản ; tôi phải tự giới hạn vào những gì tôi thấy ; tôi không chắc là những người đồng chí trong đấu tranh sẽ tiếp tục công việc của tôi sau khi tôi chết để đẩy nó đến cực điểm của sự hoàn thiện, vì rằng những con người ấy là tự do và mai đây họ sẽ tự do quyết định về những gì mà con người sẽ là ; mai đây, sau cái chết của tôi, có thể có một số người quyết định xác lập chủ nghĩa phát xít, và có thể những người khác khá là hèn nhát và lúng túng để những người này mặc sức làm gì thì làm ; đến lúc đó, chủ nghĩa phát xít sẽ là chân lý của con người, bất kể chúng ta như thế nào ; trên thực tế, mọi sự như thế nào là do con người quyết định chúng như thế ấy. Có phải điều đó muốn nói rằng tôi phải buông xuôi mình vào cái triết lý tịch tĩnh ? Không phải vậy. Trước hết, tôi phải tự dấn thân, sau đó hành động theo cách thức xưa cũ. Điều đó không có nghĩa là tôi không phải thuộc về một đảng phái, mà là tôi sẽ không ảo tưởng và tôi sẽ làm những gì tôi có thể làm. Chẳng hạn, nếu tôi tự hỏi : sự tập thể hóa, với tư cách là tập thể hóa, sẽ đi đến đâu ? Điều đó tôi không biết gì cả. Tôi chỉ biết rằng tất cả những gì mà khả năng tôi có được là làm cho điều đó xảy ra, tôi sẽ làm điều đó ; ngoài ra, tôi không thể trông cậy vào điều gì. Triết lý tịch tĩnh chính là thái độ của những người nói rằng : những người khác có thể làm những gì tôi không muốn làm. Học thuyết mà tôi trình bày cho các bạn là hoàn toàn đối lập với thuyết tịch tĩnh, vì nó tuyên bố : chỉ có thực tại trong hành động ; hơn nữa, thuyết này còn đi xa hơn, vì nó nói thêm rằng : « con người không là gì khác ngoài dự phóng của mình, nó chỉ tồn tại trong chừng mực nó hiện thực hóa bản thân, vì vậy con người không là gì khác ngoài toàn bộ các hành vi của mình, không có gì khác ngoài đời sống của nó. » Theo đó, chúng tôi có thể hiểu tại sao học thuyết của chúng tôi làm cho một số người ghê sợ. Vì thường thì họ chỉ có một phương cách chịu đựng duy nhất cái tình trạng khốn cùng của họ, đó là tư tưởng : « Những hoàn cảnh đã chống lại tôi, tôi đáng giá nhiều hơn những gì tôi đã là ; hiển nhiên tôi không có tình yêu vĩ đại, hay tình bạn vĩ đại, nhưng đó là vì tôi đã không được gặp một đàn ông hay một người đàn bà nào xứng đáng với điều đó, tôi đã không viết những cuốn sách tuyệt hay, chính vì tôi không có thời gian rỗi để làm việc đó ; tôi đã không có con cái để dành hết đời mình cho chúng, chính vì tôi không tìm được người đàn ông nào để tôi có thể chung sống. Vì vậy, còn lại ở tôi là một loạt những tâm thế, những khuynh hướng, những khả thể hoàn toàn có thể làm được nhưng lại vô dụng. Những thứ đó ban cho tôi một giá trị mà một chuỗi đơn thuần các hành vi của tôi không cho phép suy ra được. Nhưng trên thực tế, đối với người hiện sinh, không có một tình yêu nào khác ngoài cái tình yêu được xây đắp, không có một khả thể của tình yêu nào khác cái khả thể được thể hiện trong tình yêu, không có tài năng nào khác ngoài cái tài năng được thể hiện trong các tác phẩm nghệ thuật : tài năng của Proust[14]đó là toàn thể những tác phẩm của Proust, tài năng của Racine chính loạt các tác phẩm kịch của ông, ngoài điều đó ra thì không có gì cả. Tại sao ta gán cho cho Racine năng lực soạn ra một kịch bản mới vì rõ ràng là ông không viết nó ? Một người tự dấn thân vào cuộc sống, vẽ nên gương mặt của mình, và không có gì ngoài gương mặt ấy cả. Hiển nhiên, tư tưởng ấy có thể có vẻ khó thấu (dure) với ai đó không thành công trong cuộc sống. Nhưng mặt khác, nó khiến cho người ta đi đến chỗ hiểu rằng chỉ có thực tại là đáng tin cậy, còn những giấc mơ, những chờ đợi, những hy vọng chỉ cho phép định nghĩa một người như giấc mộng đã qua, như hy vọng không thành, như sự chờ đợi hoài công, tức là điều đó định con người một cách tiêu cực chứ không phải một cách tích cực. Tuy nhiên, khi người ta nói : « Anh không là gì khác ngoài những gì anh sống », tức là điều đó không hàm ý rằng người nghệ sĩ sẽ được phán xét duy nhất qua các tác phẩm nghệ thuật của mình ; ngàn vạn điều khác cũng góp phần định nghĩa người ấy. Những gì chúng tôi muốn nói chính là một con người không là gì khác ngoài một loạt những công việc đảm nhiệm. Con người là tổng số, tổ chức, toàn bộ các quan hệ cấu thành những công việc ấy.

Trong những điều kiện này, những gì mà người ta trách cứ chúng tôi, thực ra không phải là tinh thần bi quan (pessimisme), mà là một sự cương nghị (dureté) lạc quan. Nếu người ta trách cứ những tác phẩm tiểu thuyết của chúng tôi, trong đó chúng tôi mô tả những tồn tại (êtres) nhu nhược, yếu đuối, hèn hạ, và thậm chí đôi khi xấu xa một cách trắng trợn, thì đó không phải duy nhất vì những tồn tại này nhu nhược, yếu đuối hèn hạ hay xấu xa : vì giả thử, cũng như Zola, chúng tôi tuyên bố rằng họ là như vậy vì lý do di truyền, vì ảnh hưởng của môi trường, của xã hội, vì một tất định luận hữu cơ hay tâm lý, thì mọi người ắt đã được yên tâm và họ sẽ nói rằng : « Chúng ta là vậy đấy, không ai có thể làm gì khác hơn được. » Nhưng người hiện sinh, khi mô tả một kẻ hèn nhát, nói rằng kẻ hèn nhát này chịu trách nhiệm về sự hèn nhát của mình. Anh ta không phải như vậy vì anh ta có một trái tim, một buồng phổi hay một bộ óc hèn nhát, cũng không phải do cấu tạo sinh lý, mà vì anh ta đã tự tạo mình như là kẻ hèn nhát bằng những hành vi của mình. Không có khí chất hèn nhát, mà có những khí chất nóng nảy, như cách nói của nhiều người là chỉ có máu xấu (sang pauvre), hay những khí chất ôn hòa (tempéraments riches) ; nhưng con người có máu xấu nhưng không vì thế mà hèn nhát, vì cái làm nên tính hèn nhát chính là hành vi chối bỏ hay nhượng bộ, tính khí không phải là hành vi. Kẻ hèn nhát được định nghĩa từ hành vi hắn đã thực hiện. Những gì mọi người lờ mờ cảm thấy và khiến họ ghê tởm, đó là kẻ hèn nhát mà chúng tôi vừa nói dính vào tội là hèn nhát. Điều mà nhiều người muốn tỏ ra, đó là việc người ta sinh ra đã là kẻ hèn nhát hay anh hùng. Một trong những điều mà người ta thường trách cứ nhất trong bộ Những con đường của tự do[15]được trình bày thế này : « Nhưng rốt cuộc, những kẻ quá nhu nhược này, làm thế nào anh khiến họ thành những người anh hùng ? » Sự bác bẽ này đúng hơn chỉ là trò cười, vì nó giả định có những người sinh ra đã là những anh hùng. Và thật ra, đó chính là những gì mà những người ấy muốn nghĩ đến : nếu anh sinh ra đã là kẻ hèn nhát, anh sẽ hoàn toàn yên trí, anh không thể làm khác được, anh sẽ là kẻ hèn nhát suốt đời cho dù anh có làm gì đi nữa. Nếu anh sinh ra đã là anh hùng, anh cũng sẽ yên tâm đi, anh sẽ là anh hùng suốt đời, anh uống như một người anh hùng, anh ăn như một người anh hùng. Điều mà người hiện sinh nói, đó là kẻ hèn nhát tự tạo mình thành kẻ hèn nhát, người anh hùng tự tạo mình thành người anh hùng. Luôn luôn có một khả năng để cho kẻ hèn nhát không còn là hèn nhát nữa, và để cho người anh hùng thôi là người anh hùng. Vấn đề là sự dấn thân toàn diện, chứ không phải là một trường hợp cá biệt, một hành động cá biệt hoàn toàn buộc các bạn phải theo.

Như vậy, tôi tin là chúng tôi đã trả lời một số điều trách cứ về thuyết Hiện sinh. Như các bạn thấy, thuyết Hiện sinh không thể được coi là một thứ triết học về tịch tĩnh, vì nó định nghĩa con người bằng hành động ; cũng không phải như một sự mô tả bi quan về con người : không có học thuyết nào lạc quan hơn, vì số phận của con người là trong bản thân con người ; cũng không phải như một toan tính làm nản chí con người hành động, vì nó nói với con người rằng chỉ có hy vọng vào hành động của mình thôi, và điều duy nhất cho phép con người sống chính là hành động. Do đó, trên bình diện này, chúng tôi đang nói đến một đạo đức học về hành động và về sự dấn thân. Tuy nhiên, căn cứ theo vài dữ kiện trên, người ta vẫn còn trách cứ chúng tôi là đã nhốt con người vào tính chủ thể cá nhân. Người ta vẫn còn hiểu quá sai về chúng tôi. Thực vậy, điểm xuất phát của chúng tôi là tính chủ thể của cá nhân, nhưng đó là đối với những lý do hoàn toàn triết học. Không phải vì chúng tôi là những người tư sản, mà vì chúng tôi muốn có một học thuyết được dựa trên chân lý, chứ không phải là một tập hợp các lý thuyết đẹp đẽ, tràn đầy hy vọng nhưng không có những cơ sở hiện thực. Ngay từ điểm xuất phát, không có chân lý nào khác ngoài chân lý này : tôi tư duy, vậy tôi tồn tại, đấy là chân lý tuyệt đối của ý thức tự đạt đến chính mình. Mọi lý thuyết xét con người ở bên ngoài khoảnh khắc mà con người đạt đến chính mình ấy trước hết là một lý thuyết thủ tiêu chân lý, vì bên ngoài cái cogito của Descartes ấy, tất cả mọi đối tượng chỉ là những đối tượng khả hữu, và một học thuyết về những khả thể nào mà không gắn với chân lý sẽ rơi vào hư vô. Để định nghĩa cái khả hữu (probable) thì ta phải có được cái đúng thật (vrai). Vì vậy, để có một chân lý nào đó, ta cần phải có một chân lý tuyệt đối, và chân lý này là đơn giản, dễ dàng đạt được, nó vừa tầm với tất cả mọi người. Nó cốt ở việc tự mình nắm bắt mà không cần đến trung giới.

Thứ đến, lý thuyết này là lý thuyết duy nhất ban cho con người một phẩm giá, đó là lý thuyết duy nhất không lấy con người làm đối tượng. Toàn bộ thuyết duy vật có tác dụng là coi tất cả mọi người, và kể cả chính mình, như những đối tượng, tức là như một tập hợp các phản ứng được quy định, không khác gì với tập hợp các tính chất và các hiện tượng cấu tạo nên một cái bàn, một cái ghế, hay một hòn đá. Chúng tôi muốn thiết lập chính xác giới con người (règne humain) như một tập hợp các giá trị phân biệt với giới vật chất (règne matériel). Nhưng tính chủ thể mà chúng ta đạt đến như là chân lý ở đây không phải là tính chủ thể hoàn toàn mang tính cá nhân, vì chúng tôi đã chứng minh rằng trong cái cogito, người ta không chỉ tự nhận ra chính mình, mà còn nhận ra những người khác. Trái với triết học Descartes, đối lập với triết học Kant, qua cái Tôi tư duy (Je pense) chúng ta tự mình đạt đến chính mình bằng cách đối diện với người khác và với chúng ta, người khác cũng chắc chắn như chính chúng ta. Như vậy, qua cái cogito, con người trực tiếp đạt đến chính mình và cũng nhận ra tất cả những người khác, và con người nhận ra những người khác như là điều kiện cho sự hiện hữu của mình. Con người nhận thấy rằng mình không thể nào tồn tại (theo nghĩa người ta nói mình là cao thượng, là độc ác, hay là ghen tuôn) nếu không có những người khác thừa nhận mình như vậy. Để đạt được một chân lý nào đó về mình, tôi cần phải thông qua người khác. Người khác là cần thiết cho sự hiện hữu của tôi, và cũng rất cần thiết cho sự nhận thức của tôi về bản thân. Trong những điều kiện ấy, từ trong tâm tư, khi tôi phát hiện ra chính mình thì đồng thời tôi phát hiện ra người khác, như là một tự do được đặt đối diện tôi, suy nghĩ về tôi và chỉ muốn ủng hộ hay chống đối tôi. Như vậy, ngay lập tức chúng tôi phát hiện ra một thế giới mà chúng tôi gọi là « tính liên chủ thể » (intersubjectivité), và chính trong thế giới ấy mà con người quyết định những gì mình là và những gì người khác là.

Ngoài ra, nếu ta không thể tìm được ở mỗi người một bản chất phổ quát được gọi là bản tính người, thì dù sao cũng có một tính phổ quát người củathân phận (condition). Không phải ngẫu nhiên mà các nhà tư tưởng ngày nay sẵn sàng nói về thân phận con người hơn là bản tính của nó. Về thân phận, họ hiểu một cách ít nhiều rõ ràng là toàn bộ những giới hạn tiên nghiệm phác họa nên cái tình thế (situation) nền tảng của con người trong vũ trụ. Những tình thế lịch sử luôn biến đổi : con người có thể sinh ra đã là nô lệ trong một xã hội dị giáo, hay xã hội của lãnh chúa phong kiến hay xã hội vô sản. Cái không biến đổi, đó là tính tất yếu con người phải tồn tại trong thế giới, phải lao động, sống chung với những người khác, và chết đi trong thế giới ấy. Những giới hạn này không mang tính chủ quan hay khách quan, hay đúng hơn, chúng có một mặt khách quan và một mặt chủ quan. Là khách quan vì những giới hạn này chúng ta có thể bắt gặp và nhận biết ở bất cứ đâu ; là chủ quan vì chúng được con người nghiệm sinh, và không tồn tại nếu con người không nghiệm sinh chúng – tức là con người không tự do xác định bản thân trong sự hiện hữu có những giới hạn của mình. Và cho dù những dự phóng (projet) là khác nhau, ít ra là không một dự phóng nào hoàn toàn xa lạ với tôi, vì chúng có vẻ hệt như một cố gắng vượt qua những giới hạn này, đẩy lui chúng, phủ nhận chúng, hay hòa giải với chúng. Do đó, mọi dự phóng, dù là dự phóng mang tính cá nhân, đều có một giá trị phổ quát. Mọi dự phóng, ngay cả dự phóng của người Trung Hoa, của người Ấn Độ hay của người da đen (nègre) là có thể hiểu được đối với người châu Âu. Nói rằng « là có thể hiểu được » thì điều ấy muốn nói lên rằng người châu Âu năm 1945 có thể vượt ra khỏi một tình thế mà mình tiếp nhận, hướng đến những giới hạn theo cùng một phương cách để có thể tái lập (refaire) trong mình sự dự phóng của người Trung Hoa, của người Ấn, hay của người châu Phi. Trong mỗi một dự phóng đều có tính phổ quát theo nghĩa mọi dự phóng là có thể lĩnh hội với tất cả mọi người. Điều đó tuyệt nhiên không có nghĩa là dự phóng này đã định nghĩa rốt ráo về con người, mà có nghĩa là dự phóng có thể được tìm thấy lại. Luôn luôn có một phương cách hiểu được người đần độn, trẻ em, người nguyên thủy hay người xa lạ, miễn là ta có đầy đủ những chỉ dẫn. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng có một tính phổ quát của con người, nhưng tính phổ quát không có sẵn mà nó luôn luôn được kiến tạo nên. Tôi kiến tạo cái phổ quát ấy bằng cách tự mình lựa chọn ; tôi kiến tạo nó bằng cách hiểu dự phóng của mọi người khác, của bất cứ thời đại nào. Cái tuyệt đối ấy của sự lựa chọn không thủ tiêu tính tương đối của mỗi một thời đại. Những gì mà người hiện sinh vẫn hằng quan tâm chứng minh đó là mối liên hệ giữa cái tính chất tuyệt đối của sự dấn thân tự do, qua đó mỗi người thực hiện hóa mình bằng cách hiện thực hóa một kiểu hình nhân loại – sự dấn thân luôn luôn có thể lĩnh hội với bất cứ thời đại nào hay với bất cứ ai – và tính tương đối của tổng thể văn hóa có thể rút ra từ một sự lựa chọn như thế. Ta cần phải làm nổi bật cùng một lúc tính tương đối của thuyết Descartes và tính chất tuyệt đối của sự dấn thân của Descartes. Theo nghĩa này, nếu muốn các bạn có thể nói rằng mỗi một người trong chúng ta đều làm nên cái tuyệt đối bằng việc hít thở, ăn, ngủ hay bằng hành động theo cách nào đó. Không có sự khác biệt nào giữa tồn tại một cách tự do – tồn tại với tư cách là dự phóng, với tư cách là sự hiện hữu đã chọn được bản chất của mình – và tồn tại tuyệt đối ; và không có sự khác biệt nào giữa tồn tại như một tuyệt đối được định vị theo thời gian, tức là được định vị trong lịch sử, và tồn tại có thể lĩnh hội một cách phổ biến.

Điều đó không hoàn toàn đã giải quyết xong sự bác bỏ chủ thể luận. Thực vậy, sự bác bỏ này vẫn còn mang nhiều hình thức. Hình thức thứ nhất như sau : người ta nói với chúng tôi : « Vậy thì anh có thể làm bất cứ điều gì cũng được » ; và người ta diễn đạt câu nói này theo nhiều cách khác nhau. Trước hết, người ta buộc tội chúng tôi là vô chính phủ ; tiếp theo người ta tuyên bố : « Các anh không thể phán xét những người khác, vì không có lý do nào để ưa chuộng một sự phóng này hơn một dự phóng khác ; và cuối cùng người ta có thể nói với chúng tôi rằng : « Tất cả đều tùy tiện trong những gì anh lựa chọn, anh đưa bằng tay này những gì mà tay kia anh vờ đón nhận. Cả ba ý kiến bác bẽ này đều rất nghiêm trọng. Trước hết, ý kiến thứ nhất : « Anh có thể chọn lựa bất cứ thứ gì » là không chính xác. Sự lựa chọn là khả hữu theo một nghĩa nào đó, và điều không khả hữu đó là không có sự lựa chọn nào. Lúc nào tôi cũng có thể lựa chọn, nhưng tôi phải biết rằng nếu tôi không lựa chọn, thì tôi vẫn còn sự lựa chọn. Cho dù là có vẻ hoàn toàn hình thức, nhưng điều này có một tầm quan trọng rất lớn cho việc vạch ranh giới giữa sở thích riêng (fantaisie) và ý thích thất thường (caprice). Nếu đúng là trước một tình thế, chẳng hạn như tình thế tôi là một tồn tại giới tính có thể có quan hệ tính giao với một tồn tại thuộc giới tính khác, có thể có con cái, tôi buộc phải lựa chọn một thái độ, và dù sao đi nữa tôi chịu trách nhiệm về một sự lựa chọn mà trong khi tôi cam kết vớ chính mình thì nó buộc tôi cam kết với toàn thể nhân loại. Cho dù không một giá trị tiên nghiệm nào quy định sự lựa chọn của tôi, thì sự lựa chọn này không quan hệ gì đến ý thích thất thường ; và nếu ai đó tin là nhận thấy ở đây cái lý thuyết của Gide về hành vi vô cớ (l’acte gratuit), tức là người ta không thấy sự khác biệt rất lớn giữa học thuyết này với học thuyết của Gide. Gide không biết thế nào là một tình thế, và « hành vi » ở ông chỉ đơn thuần là ý thích thất thường. Trái lại, đối với chúng tôi, con người tìm thấy mình trong một tình thế được tổ chức, ở đó anh ta được nhập thân vào chính mình. Bằng sự lựa chọn của mình mà anh ta nhập thân vào toàn thể nhân loại, và anh ta không thể né tránh việc phải lựa chọn. Cho dù còn độc thân hay phải lập gia đình mà không có con cái, hoặc phải lập gia đình và sẽ có con cái ; cho dù có làm gì đi nữa, thì anh ta cũng không thể không chịu trách nhiệm toàn bộ trước vấn đề này. Chắc chắn là anh ta đã lựa chọn mà không quy chiếu đến những giá trị tiền lập, nhưng sẽ không có công bằng nếu quy cho anh ta là kẻ thất thường. Đúng hơn, chúng tôi nói rằng cần phải so sánh sự lựa chọn đạo đức với sự kiến tạo một tác phẩm nghệ thuật. Và ở đây, chúng tôi cần dừng lại ngay để nói rõ rằng chúng tôi không bàn đến đạo đức mỹ học, vì những người chống đối chúng tôi rất không trung thực khi trách cứ chúng tôi về chính điều đó. Ví dụ mà chúng tôi đã chọn ra chỉ là một sự so sánh. Nó nói rằng có bao giờ người ta trách cứ một nghệ sĩ nào đó khi vẽ tranh là đã không theo những quy tắc được xác lập một cách tiên nghiệm ? Có bao giờ người ta nói bức tranh nào là bức tranh mà người nghệ sĩ phải vẽ ? Dĩ nhiên, không có bức tranh nào được xác định phải vẽ, người nghệ sĩ phải lao vào việc kiến tạo nên bức tranh của mình, và bức tranh phải vẽ đó chính xác là bức tranh anh ta sẽ vẽ. Anh ta hiểu rõ rằng không có những giá trị mỹ học tiên nghiệm, mà chỉ có những giá trị được nhận thấy sau đó trong bố cục bức tranh, trong các quan hệ giữa ý chí sáng tạo và kết quả [của sáng tạo]. Không ai có thể nói tương lai của hội họa sẽ ra sao. Ta chỉ có thể nhận định hội họa khi nó được thực hiện. Nó có quan hệ thế nào với đạo đức ? Chúng ta đang tồn tại trong cùng một tình thế có tính sáng tạo. Chúng ta không bao giờ nói về tính vô cớ của một tác phẩm nghệ thuật. Khi chúng ta nói về một bức tranh sơn dầu của Picasso [16], chúng ta không bao giờ nói rằng nó là vô cớ ; chúng ta hiểu rất rõ rằng ông tự kiến tạo mình đúng như là ông đang tồn tại trong cùng lúc ông vẽ tranh, rằng toàn bộ tác phẩm của ông được sáp nhập vào đời sống của ông. Điều đó cũng tương tự trên bình diện đạo đức. Điểm chung giữa nghệ thuật và đạo đức là trong cả hai trường hợp, chúng ta đều có sự sáng tạo và sự phát minh (invention). Chúng ta không thể quyết định một cách tiên nghiệm về những gì phải làm. Tôi tin là tôi đã chỉ ra nó khá đầy đủ cho các bạn khi nói về trường hợp của anh sinh viên nọ đã tìm gặp tôi và có thể đã tham khảo đủ mọi loại đạo đức học (của Kant hay của các thuyết khác), nhưng không tìm được bất cứ một loại chỉ dẫn nào. Anh ta buộc phải phát minh điều luật của chính mình. Chúng tôi không bao giờ nói rằng con người ấy, sẽ chọn việc ở lại với mẹ bằng cách lấy những tình cảm, hành động cá nhân và tình thương cụ thể làm cơ sở đạo đức, hay sẽ chọn việc đi sang Anh bằng cách lấy sự hy sinh làm cơ sở đạo đức, đã thực hiện một sự lựa chọn vô cớ. Con người làm ra chính mình. Trước hết, con người không phải là thứ sẵn có, anh ta làm ra chính mình bằng cách lựa chọn đạo đức của mình, và áp lực của những hoàn cảnh (circonstances) khiến anh ta không thể không lựa chọn một đạo đức. Chúng tôi chỉ định nghĩa con người qua sự dấn thân. Vì vậy, việc trách cứ chúng tôi về sự vô cớ trong việc lựa chọn là phi lý. Thứ hai, người ta nói với chúng tôi rằng : « Anh không thể phán xét những người khác ». Câu ấy có mặt đúng và cũng có mặt sai. Nó đúng với nghĩa là mỗi khi con người lựa chọn sự dấn thân và dự phóng của mình bằng tất cả lòng thành và sự sáng suốt, cho dù dự phóng ấy sẽ như thế nào chăng nữa, thì đối với con người, không thể có việc ưa thích dự phóng này hơn dự phóng khác. Nó đúng theo nghĩa chúng ta không tin vào sự tiến bộ (progrès); sự tiến bộ là một sự cải thiện ; con người luôn là như thế trước một tình thế đang biến chuyển và sự lựa chọn vẫn luôn là sự lựa chọn trong một tình thế. Vấn đề đạo đức đã không thay đổi từ lúc mà người ta có thể lựa chọn giữa những người chủ trương chế độ nô lệ và những người chủ trương chống chế độ nô lệ, ví dụ tại thời điểm xảy ra cuộc Chiến tranh Ly khai[17], và thời điểm hiện tại người ta có thể chọn theo M.R.P[18]hay theo những người cộng sản.

Tuy nhiên, như tôi đã nói, ta có thể phán xét vì ta lựa chọn trước mặt những người khác, và ta tự lựa chọn trước mặt những người khác. Trước hết, ta có thể phán xét (và có lẽ đây không phải là một phán xét về giá trị, mà là một phán xét lô gíc) rằng những lựa chọn này được đặt cơ sở trên sự sai lầm, và những lựa chọn khác được đặt cơ sở trên chân lý. Ta có thể phán xét một con người bằng cách nói rằng anh ta đang tự lừa dối mình. Nếu chúng tôi đã định nghĩa tình thế của con người như một sự lựa chọn tự do, không có những bào chữa và cũng không có sự giúp đỡ, thì bất cứ ai ẩn náu phía sau sự bào chữa về những đam mê của mình, bất cứ ai nghĩ ra một thứ thuyết tất định đều là người tự lừa dối mình. Người ta hẳn sẽ bác bẻ : « Nhưng tại sao con người lại không tự chọn cách lừa dối mình ? Tôi xin trả lời rằng tôi không phán xét con người về mặt đạo đức, mà tôi định nghĩa sự ngụy tín (mauvaise foi) của con người là một sai lầm. » Ở đây, ta không thể tránh khỏi một phán đoán về chân lý. Sự ngụy tín rõ ràng là một sự nói dối, bởi vì nó che giấu cái tự do hoàn toàn của sự dấn thân. Trên cùng một bình diện, tôi sẽ nói rằng nếu đấy cũng là một sự tự lừa dối mình nếu như tôi chọn cách tuyên bố rằng một số giá trị nào đó hiện hữu trước khi có tôi; tôi tự mâu thuẫn với chính mình nếu tôi muốn có chúng và đồng thời tuyên bố rằng chúng được áp đặt cho tôi. Nếu ai đó nói tôi rằng « và nếu tôi muốn tự lừa dối mình thì sao ? » Tôi sẽ trả lời : « không có một lý do nào để anh làm điều đó, nhưng tôi tuyên bố rằng anh đang làm điều đó, và thái độ gắn kết chặt chẽ là thái độ chân tín (bonne foi). Và ngoài ra, tôi có thể đưa ra một phán xét đạo đức. Khi tôi tuyên bố rằng tự do, qua từng hoàn cảnh cụ thể, không thể có mục đích nào khác ngoài việc nó muốn tự mình thể hiện, nếu một khi con người đã nhận ra rằng nó đặt ra những giá trị trong tình trạng bị bỏ rơi, nó không còn muốn là một sự vật nữa, đó là tự do với tư cách là nền tảng của tất cả các giá trị. Điều đó không có nghĩa là con người muốn tự do trong sự trừu tượng. Nó chỉ đơn giản nói rằng những hành vi của con người thực lòng [với mình], với tư cách là ý nghĩa cuối cùng, là tìm kiếm tự do xét như là tự do. Một người gia nhập vào nghiệp đoàn nào đó, cộng sản hay cách mạng, muốn những mục đích cụ thể ; những mục đích này bao hàm một ý chí trừu tượng về tự do ; nhưng tự do này muốn tỏ ra trong sự cụ thể. Chúng ta muốn tự do vì tự do và qua từng hoàn cảnh đặc thù. Và trong khi muốn tự do, chúng ta phát hiện ra rằng tự do [của chúng ta] hoàn toàn phụ thuộc vào tự do của những người khác và tự do của những người khác phụ thuộc vào tự do của chúng ta. Thật vậy, tự do với tính cách là sự định nghĩa về con người không phụ thuộc vào người khác, nhưng khi có sự dấn thân, tôi buộc phải muốn cùng một lúc tự do của tôi và tự do của những người khác, tôi chỉ có thể lấy tự do của tôi làm mục đích nếu tôi cũng lấy tự do của những người khác làm mục đích. Do đó, trên bình diện sự xác thực toàn diện (d’authenticité totale), khi tôi thừa nhận rằng con người là một tồn tại mà ở đó bản chất được hiện hữu đi trước, và con người là một tồn tại tự do mà trong những hoàn cảnh khác nhau nó chỉ có thể muốn tự do của nó, đồng thời tôi nhận ra rằng tôi chỉ có thể muốn tự do của những người khác. Như vậy, nhân danh ý chí tự do ấy, được bao hàm bởi chính tự do, tôi có thể hình thành những phán xét về những ai cứ lo trốn tránh sự vô cớ hoàn toàn của sự hiện hữu và sự tự do toàn diện của họ. Những người này trốn tránh tự do toàn diện của họ, bởi tinh thần thận trọng hay bởi những bào chữa tất định luận, tôi gọi họ là những kẻ hèn nhát (lâches) ; những người khác cố gắng chứng tỏ sự hiện hữu của họ là cần thiết, trong khi nó chính là sự bất tất (contingence) của sự hiện của con người trên trái đất, tôi gọi họ là những kẻ hèn hạ (salauds). Nhưng những kẻ hèn nhát hay những kẻ hèn hạ chỉ có thể được phán xét trên bình diện tính xác thực nghiêm ngặt. Vì vậy, mặc dù nội dung của đạo đức là có thể biến đổi, thì một hình thức nào đó của đạo đức ấy là phổ biến. Kant tuyên bố rằng tự do muốn tự mình thể hiện và tự do của những người khác. Đồng ý, nhưng ông nhận định rằng cái hình thức và cái phổ biến là đủ để cấu thành một đạo đức. Ngược lại, chúng tôi nghĩ rằng những nguyên tắc quá trừu tượng đều không thể xác định được hành động. Các bạn hãy xét lại lần nữa trường hợp anh sinh viên nọ. Nhân danh cái gì, nhân danh châm ngôn đạo đức vĩ đại nào mà các bạn nghĩ rằng anh ta có thể hoàn toàn bình thản khi quyết định bỏ rơi mẹ hoặc ở lại bên mẹ ? Chẳng có cách nào để phán xét cả. Nội dung luôn cụ thể, và do đó không thể đoán được ; nó luôn luôn được phát minh. Điều duy nhất đáng kể đó là liệu sự phát minh có nhân danh tự do mà thực hiện không.

Chẳng hạn, chúng ta khảo sát hai trường hợp sau, các bạn sẽ thấy trong chừng mực nào đó chúng tương hợp với nhau, và tuy thế lại khác nhau. Chúng ta hãy lấy cuốn Le moulin sur la Floss [19]. Chúng ta tìm thấy ở đó một cô gái trẻ tên là Maggei Tullivier, hiện thân cho giá trị của đam mê và là người có ý thức về điều đó ; nàng là người tình của một chàng trai trẻ tên là Stephen, và chàng trai này đã hứa hôn với một cô gái thiếu cá tính. Nàng Maggie Tulliver ấy, thay vì dại dột coi trọng hạnh phúc riêng của mình, đã nhân danh tình liên đới nhân loại mà quyết định hy sinh và từ bỏ người nàng yêu. Trái lại, La Sanseverina, trong Tu viện thành Parme [20],trong khi cho rằng đam mê làm nên giá trị đích thực của con người, đã tuyên bố rằng một tình yêu cao thượng là đáng để hy sinh ; ta phải coi trọng tình yêu ấy hơn tính nhạt nhẽo của một tình yêu vợ chồng, là tình yêu đã hợp nhất Stephan và cô gái ngốc nghếch mà chàng phải lấy làm vợ ; nàng quyết định hy sinh tình yêu vợ chồng để hiện thực hóa hạnh phúc của mình ; và như Standhal chỉ ra, nàng hy sinh chính mình trên bình diện của đam mê nếu đời sống ấy đòi hỏi như thế. Ở đây, chúng ta đang đứng trước hai thứ đạo đức hoàn toàn đối lập nhau. Tôi yêu sách rằng chúng là tương đương nhau : trong cả hai trường hợp, cái được đặt ra như là mục đích chính là tự do. Và các bạn có thể hình dung ra hai thái độ hoàn toàn giống nhau về các kết quả : cô gái này vì cam chịu mà đành phải từ bỏ người yêu, cô gái kia vì ham muốn dục tình mà đành phải chối bỏ những mối liên hệ trước đây với một người đàn ông nàng yêu. Cả hai hành động này nhìn bề ngoài thì có vẻ giống với những hành động mà chúng tôi vừa mô tả. Tuy nhiên chúng là những hành động khác nhau hoàn toàn. Thái độ của La Sanseverina gần với thái độ của Maggie Tulliver hơn nhiều so với một tính tham lam vô tư.

Như vậy, các bạn thấy rằng sự trách cứ thứ hai này vừa đúng lại vừa sai. Người ta có thể chọn lựa bất cứ thứ gì nếu đó là trên bình diện của sự dấn thân tự do (engagement libre).

Sự bác bẻ thứ ba như sau : anh nhận bằng tay này những gì anh cho đi bằng tay khác ; tức là xét đến cùng thì các giá trị không phải là nghiêm túc (sérieuse), vì chính anh đã lựa chọn chúng. Về điều này, tôi chỉ có thể nói rằng tôi rất tiếc vì quả đã có chuyện như vậy ; nhưng nếu tôi đã thủ tiêu Thượng đế ngôi Cha (Dieu le Père), thì rất cần có ai đó để phát minh ra các giá trị. Cần phải coi các sự vật như chúng đang tồn tại. Và hơn nữa, nói rằng chúng tôi phát minh ra các giá trị không có nghĩa nào khác hơn ngoài nghĩa này : đời sống không hề có ý nghĩa (sens), nó là tiên nghiệm. Trước khi các bạn sống thì đời sống là hư vô, mà chính các bạn đã ban cho nó một ý nghĩa, và giá trị không phải là cái gì khác ngoài ý nghĩa mà các bạn đã chọn. Qua đó các bạn thấy rằng ta có thể sáng tạo nên một cộng đồng người. Tôi đã bị người ta trách cứ vì cho rằng hiện sinh là một thuyết nhân bản. Người ta nói với tôi : « Nhưng ông đã viết trong cuốn Buồn nôn rằng những người nhân bản đều sai lầm, ông đã nhạo báng một loại thuyết nhân bản nào đó, sao bây giờ ông lại quay về với nó ? » Trên thực tế, từ « thuyết nhân văn » có hai nghĩa rất khác nhau. Ta có thể hiểu thuyết nhân văn là một lý thuyết lấy con người làm mục đích và làm giá trị cao cả. Có một thuyết nhân văn theo nghĩa này ở Cocteau[21], ví dụ trong truyện ngắn Vòng quanh thế giới trong 80 giờ của ông, khi một nhân vật đang lái phi cơ bay lượn trên những ngọn núi thốt lên : « Con người thật là tuyệt diệu ! », thì điều đó có nghĩa là tôi, xét về mặt cá nhân, không tạo ra được máy bay, tôi thừa hưởng những phát minh đặc biệt này, và về mặt cá nhân, với tư cách là con người, tôi có thể tự xét mình phải có trách nhiệm và được vinh dự vì những hành vi đặc biệt ở những người nào đó. Điều đó giả định rằng chúng ta có thể ban cho con người một giá trị theo những hành vi cao cả nhất của những người nào đó. Thuyết nhân bản này là phi lý, vì chỉ có con chó hay con ngựa mới có thể đưa ra một phán xét toàn diện về con người và tuyên bố rằng con người là tuyệt diệu, điều mà chúng không làm được, ít ra là theo nhận thức của tôi. Nhưng ta cũng không thể thừa nhận rằng con người mới có thể đưa ra một phán xét về con người. Thuyết Hiện sinh không bàn đến bất kỳ phán xét nào thuộc loại này : người hiện sinh không bao giờ lấy con người làm mục đích, vì con người luôn luôn được tạo ra. Và chúng ta không được tin rằng có một tính nhân loại mà chúng ta có thể tôn thờ theo phương cách của Auguste Comte. Sự tôn thờ tính nhân loại dẫn đến thuyết nhân bản khép kín của Comte, và nói trắng ra là nó dẫn đến chủ nghĩa phát xít. Chúng tôi không muốn một thứ thuyết nhân bản như thế.

Nhưng thuyết nhân bản còn có một nghĩa khác, và ý nghĩa nền tảng của nó là như sau : con người lúc nào cũng ở ngoài bản thân mình, chính trong việc tự dự phóng và mải miết bên ngoài bản thân mình, con người làm cho mình hiện hữu, và mặt khác chính trong việc theo đuổi những mục đích siêu việt mà con người mới có thể hiện hữu. Con người, trong khi là sự vượt bỏ (dépassement) ấy và chỉ chọn lấy những đối tượng có quan hệ đến sự vượt bỏ ấy, là trái tim, là trung tâm của sự vượt bỏ ấy. Không có một vũ trụ nào khác ngoài vũ trụ người, vũ trụ của tính chủ thể người. Mối liên hệ ấy của sự siêu việt, như là yếu tố cấu thành của con người – không theo nghĩa Thượng đế là siêu việt, mà theo nghĩa sự vượt bỏ -, và của tính chủ thể người, theo nghĩa con người không khép kín vào bản thân mình mà luôn hiện diện trong vũ trụ người, đó chính là điều chúng tôi gọi là thuyết nhân bản hiện sinh. Thuyết nhân bản vì chúng tôi nhắc nhở con người rằng không có một kẻ lập luật nào khác ngoài chính con người, và chính trong tình trạng bị bỏ rơi con người sẽ tự mình quyết định ; và vì chúng tôi chỉ ra rằng không phải bằng cách quay về với bản thân, mà luôn luôn bằng cách tìm kiếm bên ngoài mình một mục đích, mà mục đích này là một sự giải phóng hay một sự hiện thực hóa đặc thù nào đó mà chính con người sẽ hiện thực hóa mình xét như là con người.

Theo một vài suy nghĩ nào đó, ta thấy rằng không có gì bất công hơn những sự chống đối mà người ta đã làm đối với chúng tôi. Thuyết Hiện sinh không gì khác hơn là một nỗ lực rút ra tất cả các hệ quả từ một lập trường vô thần vững chắc. Nó không hề tìm cách dìm con người vào sự tuyệt vọng. Nhưng nếu ta gọi sự tuyệt vọng là toàn bộ thái độ vô tín ngưỡng như [quan niệm của] người Công giáo thì thuyết Hiện sinh xuất phát từ sự tuyệt vọng nguyên thủy (désespoir originel).

Thuyết Hiện sinh thực sự không phải là một thuyết vô thần theo nghĩa nó tận lực chứng minh rằng Thượng đế không hiện hữu. Đúng hơn, nó tuyên bố rằng : cho dù Thượng đế có hiện hữu thì cũng chẳng có gì thay đổi cả ; đấy là quan điểm của chúng tôi. Không phải chúng tôi tin Thượng đế hiện hữu, mà chúng tôi cho rằng vấn đề không phải là sự hiện hữu của ngài. Con người cần tìm lại chính mình và tin chắc rằng không có gì có thể cứu con người ra khỏi bản thân mình, đó có phải làmột chứng cứ có hiệu lực về sự hiện hữu của Thượng đế ? Theo nghĩa này, thuyết Hiện sinh là một thuyết lạc quan, một học thuyết hành động, và chỉ vì ngụy tín, chỉ vì sự lẫn lộn cái tuyệt vọng của riêng họ với cái tuyệt vọng của chúng tôi, mà những người Công giáo mới có thể gọi chúng tôi là những kẻ không hy vọng.

Dịch xong tháng 12-2008
Duyệt và sửa chữa tháng 5-2010


Nguồn: Dịch từ Jean-Paul Sartre. L'Existentialisme est un humanisme. Folio, 2002. Bản điện tử: http://www.danielmartin.eu/Textes/Existentialisme.htm

[1]Thuyết tịch tĩnh (Quiétisme) là một học thuyết huyền học của các nhà thần học Kitô giáo Molinos (1627-1696), Guyon (1648-1717), và được Fénelon bổ sung thêm bằng tác phẩm Maximes des Saints (Châm ngôn của các vị Thánh) (1687). Thuyết này cho rằng ta có thể dễ dàng đạt đến một trạng thái tình yêu không ngừng và hợp nhất với Thượng đế, tức trạng thái hiệp thông với tâm hồn một sự thanh thản tuyệt đối mà không cần đến sự thực hành tôn giáo hay đạo đức nào cả. Về sau, người ta sử dụng khái niệm này theo nghĩa rộng hơn để chỉ bất cứ một học thuyết hay một thứ triết lý nào chủ trương đi tìm sự hoàn thiện của tinh thần trong trạng thái trầm tư mặc tưởng có tính chất thụ động về cái hạnh phúc chân thật của con người. Trong sách này, chúng tôi dịch « quiétisme » là « thuyết tịch tĩnh », « triết lý tịch tĩnh » tùy theo văn cảnh. (ND)

[2]René Descartes (1596-1650) là nhà triết học người Pháp, được mệnh danh là cha đẻ của triết học hiện đại, vì đã đi tiên phong trong việc lật bệ nền triết học Aristote kinh viện, thúc đẩy sự phát triển của một thứ khoa học mới trên nền tảng quan sát và thực nghiệm. Vận dụng phương pháp hoài nghi, ông loại bỏ mọi tri thức bề ngoài được rút ra từ quyền uy, cảm giác và lý tính để từ đó dựng lên những nền tảng tri thức luận mới trên cơ sở của trực quan rằng ông hiện hữu khi ông đang suy tưởng. Điều này ông phát biểu rõ trong tuyên ngôn: “Cogito, ergo sum” (“Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại”). Ông cũng phát triển một thuyết nhị nguyên siêu hình học, và thuyết này phân biệt triệt để giữa tinh thần (bản chất của nó là suy tưởng) và vật chất (bản chất của nó là quảng tính trong ba chiều). Siêu hình học của Descrtes là siêu hình học duy lý, dựa trên sự thừa nhận các ý niệm bẩm sinh về tinh thần, vật chất và Thượng đế. (ND – theo Encyclopaedia Britannica)

[3]Émile Zola (1840-1902) là tác gia tiểu thuyết, phê bình văn học và là nhà hoạt động chính trị người Pháp, đại diện tiêu biểu cho trường phái chủ nghĩa tự nhiên trong văn học phương Tây thế kỷ XIX. Tác phẩm chủ yếu của ông là một loạt hai mươi tiểu thuyết được tập hợp dưới tên gọi là Les Rougon-Macquart. Cuốn tiểu thuyết La Terre (1887) nằm trong loạt các tác phẩm này. (ND)

[4]Karl Theodor Jaspers (1883-1969) là nhà tâm thần học và triết học người Đức, đại diện cho triết học hiện sinh Kitô giáo. Các công trình chính của ông : Philosophie (Triết học,1932), Vernunft und Existenz (Lý tính và hiện hữu, 1935), Existenzphilosophie (Triết học hiện sinh, 1938), Einführung in die Philosophie (Dẫn luận triết học, 1950), Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit (Lý tính và phản lý tính trong thời đại chúng ta, 1950).

[5]Gabriel Marcel (1889-1973) là nhà triết học, phê bình văn học, và là nhà soạn kich người Pháp, đại diện cho phương án Kitô giáo trong triết học hiện sinh. Các công trình chính của ông : Existence et objectivité (Hiện hữu và tính khách quan, 1914), Être et avoir (Tồn tại và sở hữu, 1935), Les Hommes contre l’humain (Những con người chống con người, 1951), L’Homme problématique (Con người nghi vấn, 1955), La dignité humaine (Phẩm giá con người, 1964).

[6]Martin Heidegger (1889-1976) là nhà triết học Đức, có vai trò rất lớn đối với sự hình thành và phát triển thuyết Hiện sinh và các thuyết khác như Thông diễn học (Gadamer) và Hậu-cấu trúc (Derrida và Foucault). Công trình chính : Sein und Zeit (Tồn tại và thời gian, 1927).

[7]Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) là nhà triết học, toán học người Đức. Các công trình triết học chính của ông : Discours de métaphisique (Diễn văn về Siêu hình học, 1686),Nouveaux essais sur l’entendement humain (Nhữngtiểu luận mới về giác tính của con người, 1705), Monadologie (Đơn tử luận, 1714). (ND).

[8]Denis Diderot (1713-1784) là nhà văn, nhà triết học và nhà bách khoa thư người Pháp, là người sáng lập và chủ trì bộ Encyclopédie (1750), một công trình vai trò rất quan trọng cho sự phát triển của phong trào Khai minh ở Pháp. (ND).

[9]Voltaire (1694-1778), tên thật là Franois-Marie Arouet, là nhà văn, nhà triết học người Pháp, biểu tượng của thời kỳ Khai minh. Các tác phẩm chính của ông : Candide ou Optimisme (Chàng Candide hay chủ nghĩa lạc quan, 1759), Lettres philosophiques (Những lá thư triết học, 1734). (ND).

[10]Emmanuel Kant (1724-1804) là nhà triết học duy tâm siêu nghiệm Đức, có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với toàn bộ triết học Tây phương hiện đại.

[11]Fedor Mikhaïlovitch Dostoïevski (1821-1881) là một đại văn hào Nga, có ảnh hưởng đến nhiều nhà văn và nhà triết học. Về mặt tư tưởng, ông cũng được coi là một trong những người góp phần quan trọng cho sự hình thành thuyết Hiện sinh. Tác phẩm chính của ông : Tội ác và hình phạt (1866), Chàng ngốc (1868), Lũ người quỷ ám (1871), Anh em nhà Karamazov (1880).(ND).

[12]Francis Ponge (1899-1988) là nhà viết tiểu luận và nhà thơ người Pháp. Tác phẩm chính của ông : Le parti pris des choses (Tiếng nói của những sự vật, 1942). Câu « Con người là tương lai của con người » được Sartre trích dẫn trên nằm trong bài viết « L'Homme et les choses”(Con người và các sự vật, Poésie 44, juillet-octobre 1944). (ND).

[13]André Paul Guillaume Gide (1869-1951) là nhà văn Pháp, đoạt giải Nobel văn học năm 1947. Tác phẩm chính của ông : L’immoraliste (Kẻ vô luân, 1902), Les caves du Vatican (Những động ngầm dưới Vatican, 1914), Les faux-monnayeur (Những kẻ làm bạc giả, 1926), v.v.. (ND).

[14]Valentin Louis Georges Eugène Marcel Proust(1871-1922) là nhà văn Pháp, tác giả bộ tiểu thuyết nổi tiếng gồm 7 tập Đi tìm thời gian đã mất (1913-1927).

[15]Les chemins de la liberté(Những con đường của tự do, 1945-1949) là bộ tiểu thuyết của Jean-Paul Sartre gồm 3 quyển: 1) L’Âge de raison (Thời đại của lý tính, 1945), 2) Le Sursis ( 1945), và 3) La Mort dans l’âme (Cái chết trong tâm hồn, 1949). Tác phẩm nói về các nhân vật (Mathieu, Milan, Ivitch, Daniel, v.v..) bị dằn vặt vì những lựa chọn, những nguyên tắc, những đòi hỏi và sự khao khát tự do; và chính trong hành trình đến với tự do hay chối bỏ tự do là điều kiện cho sự hiện hữu của các nhân vật này. (ND).

[16]Pablo Ruiz Picasso (1881-1973) là họa sĩ và nhà điêu khắc Tây Ban Nha, một đại diện tiêu biểu trong trường phái lập thể trong hội họa và điêu khắc. (ND).

[17]Chiến tranh Ly khai (Guerre de Sécession) là cuộc nội chiến nước Mỹ diễn ra trong thời gian từ năm 1861 đến 1865. (N.D).

[18]M.R.P (tên viết tắt của tổ chức Mouvement Republicain Populaire / Phong trào Cộng hòa Bình dân) là một đảng chính trị Pháp theo đường lối dân chủ kitô giáo được thành lập vào năm 1944 và giải thể vào năm 1967. (N.D).

[19]Cối xay nước bên sông Floss(The Mill on the Floss, 1860) là tiểu thuyết viết bằng tiếng Anh của nữ văn sĩ George Eliot (1819-1880). Cuốn sách kể về cuộc đời của hai nhân vật Tom và Maggie Tullvier, vốn là hai anh em cùng lớn lên bên dòng sông Floss, gần làng St. Oggs, và chết trong một trận lũ trên dòng sông ấy. Phần nào đó, cuốn sách được xem là một tự truyện hư cấu của chính tác giả qua nhân vật trung tâm là Maggie Tulivier. (ND)

[20]Tu viện thành Parme(La Chartreuse de Parme,1839) là tiểu thuyết của nhà văn Pháp Standhal (1783-1842), đã được dịch sang tiếng Việt. (ND)

[21]Jean Cocteau (1889-1963) là nhà thơ, nhà tiểu thuyết, nhà soạn kịch và là nhà làm phim người Pháp. (ND).


Nguồn: http://diendankienthuc.net.